La interpretación de Moche como estado expansionista es bien durable. Los arqueólogos del Proyecto del Valle de Virú estableciéron una secuencia cultural en 1946 en que los Moche se desarrollaron sobre una ocupación Gallinazo bien desarrollada. Según sus interpretaciones, sintetizado especialmente por Gordon Willey (1953), el Valle podría ha sido unificado políticamente durante la ocupación Gallinazo con un asentimiento principal en el "Grupo Gallinazo". En la garganta del valle encontraron lo que llamaban ellos "Castillos": pirámides de adobes encerrados con murallas y trincheras; los Castillos fueron interpretados como fortificaciones puestas estratégicamente para proteger el valle bajo y asimismo como sedes administrativas del élite.

La Cultura Moche sucedió a la Cultura Gallinazo en el valle de Virú y el cáracter de la sucesión sugirió que la ocupación Moche resultó de una invasión militar. Pues, mientras que Rafael Larco Hoyle (1946: 162; 1948) había mostrado que Moche desarrollaba durante cinco fases en los valles de Moche y Chicama, en Virú la ocupación Moche comenzó bruscamente en Fase III.
Además, los Moche estableciéron un nuevo asentimiento en Huancaco con pirámides y patios recordando los de las Huacas del Sol y de la Luna en el Valle de Moche.

Investigaciones en las décadas siguientes en los valles de Santa (Donnan, 1973) y Nepeña (Schaedel, 1951; Proulx, 1982) confirmaban los observaciones de Virú. En estos valles también, la Cultura Moche apareció en la escena ya desarrollado, y estableció complejos nuevos de pirámides y patios. En Nepeña, existía una frontera marcada entre la cultura Moche y la cultura Recuay (Proulx, 1982).

Theresa Topic (1977, 1982) sintetizó los datos hace dos décadas. Sus excavaciones al pie de la Huaca del Sol le permitió confirmar que este sitio fué fundado durante la época Gallinazo y que fué ocupado continuamente durante las fases Moche I a IV. Cortes de prueba dispersos entre las huacas mostraba la expansión horizontal del sitio; un estudio de los adobes de las huacas (Hastings and Moseley, 1975) sugirió que la mano de obra disponible al élite para la construcción de las huacas también crecía continuamente durante fases I a IV. Bueno, la correlación entre la expansión cultural, el crecimiento del supuesto capital, y la ampliación de la base tributario queda bien con la idea de Moche como estado expansionista.

Hasta aquí, hablamos mayormente del valle de Moche y los valles al sur de él. Investigaciones en las últimas dos décadas indican que la situación al norte es mas complicada; ni la secuencia de cerámica ni la secuencia de expansión cultural puede ser interpretada tan fácilmente como en el sur. De hecho, recientemente Izumi Shimada (1994) ha propuesto que había dos estados: el primero con su capital en el valle de Moche y el otro con su capital en los valles de Lambayeque. Según su interpretación los dos estados se desarrollaban paralelamente hasta Moche IV, cuando el estado sureño conquistó el estado norteño y, en Moche V, trasladó su capital a Pampa Grande.

Mientras que la síntesis de Shimada mantiene la interpretación tradicional de Moche como una cultura que extiendió sus fronteras por fuerza de armas, hay otros quienes interpretan la iconografía Mochica como representaciones de batallas rituales, llamados tinku en el Perú y Bolivia y juego de pucará en el Ecuador.

Anne Marie Hocquenghem (1987: cap. 5) interpreta las escenas de batallas en la cerámica Mochica como tinku, subrayando el hecho de que los combatientes no luchan en forma libre, pero si en parejas. Además, análisis de la vestidura y armamentos de los guerreros indica que todos son Mochicas; no hay enfrentamientos entre etnias distintas, como Mochicas contra guerreros Recuay (Donnan 1976: 68; Reichert 1989). Tanto Hocquenghem (1987: cap. 6) como Christopher Donnan (1978: 182) afirman que el objetivo principal de las batallas fue la captura de prisioneros, quienes luego fueron sacrificados. Notable en las representaciones de batallas y sacrificio es la sangre (Arsenault, 1994), y hacer sangrar es un tema acentuado también en las descripciones etnográficas de tinku (Allen 1988: 206 ff; Brownrigg, 1972: 97).

De hecho, planteamos aquí que el sacrificio de prisioneros capturados en batalla es un motivo arquitípico de la cultura Mochica. Así es que Christopher Donnan, quien definía un tema central de la iconografía Mochica -- "el tema de presentación", referiendo a la presentación de una tasa de sangre a un sacerdote Mochica -- recientemente cambió el nombre del tema a "el tema de sacrificio", reconociendo que la presentación de sangre es solamente una escena en una cadena de escenas que comienza con la batalla y captura de prisioneros. Asimismo, (Donnan, comunicación personal 1996) reconoce que las escenas de la caza de venados son relacionados también con el tema de batalla y sacrificio. Bueno, no solo la cerámica, pero también la mayoría de murales y relieves en las huacas Mochicas -- como los de Pañamarca, Huaca de la Luna, Galindo, Huaca el Brujo, Pampa Grande y La Mayanga -- representan escenas relacionadas con el tema de sacrificio. Y ahora también se encuentran las tumbas de los sacerdotes protagonistas, como la del "Señor de Sipán" y los restos de guerreros sacrificados en la Huaca de la Luna.

Y así regresamos a la problemática: ¿Si la guerra es ritual, que de conquista? ¿Si las huacas son lugares de sacrificio ritual, donde ubica la administración estatal? La actual síntesis de Shimada (1994: 108-110) sirve como un ejemplo del problema de interpretación: ha pesar de que se habla de incursiones, conquista, y expansión, asimismo el rechaza la idea que los Moche se enfrentaron en "verdaderas batallas seculares con fines de expansión territorial" por que, él afirma, la iconografía muestra solamente "combate ritual".

Recientemente escribimos un artículo acerca del concepto andino de la guerra (Topic y Topic 1997). Deseamos resumir brevemente aquí tres pautas que son importantes para nuestro tema.

Primeramente, rechazamos la distinción entre batallas rituales y batallas seculares. A base de sus investigaciones en Bolivia, (Tristan Platt, 1986, 1987;Allen, 1988: 212) distingue tinku de ch'jwa, hablando de tinku como una violencia balanceada que ocupa un tiempo y espacio ritual, y de ch'ajwa como guerra feroz sobre terrenos y derechos al agua.

Pero los diccionarios antiguos no confirman esta dicotomía. El léxico de la lengua Aymara del Padre Ludovico Bertonio (1984 [1612]: segunda parte, 350) dice para "tincutha":

Encontrarse los exercitos, o bandas contrarios en la guerra, o en los juegos, venir a la batalla, comenzar la pelea, y cosas semejantes.

La definición no distingue claramente entre tinku en el contexto de juegos y reglas. La definición de chahuasiña (1984 [1612]: primera parte 273; segunda parte: 68) :

Un juego bárbaro que se sacuden [en las piernas con sogas de nervios] unos a otros los mocos divididos en vandos y se lastiman muy bien y en cada pueblo tienen día señalado para esto.

Acá el significado de ch'ajwa es al revés de su sentido moderno. En lugar de significar la guerra feróz, ch'ajwa es un juego jugado por muchachos.

Los diccionarios Quechua de Diego González Holguín (1952 [1608]) y Fray Domingo de Santo Tomas (1951 [1560]) no contienen definiciones de ch'ajwa, pero sí contienen varias anotaciones acerca de la raíz tinku. Una muestra de estas anotaciones incluye :

Tincu. La junta de dos cosas.
Tincunacuni. Ser contrarios, o competir.
Tincuni, o tincunacuni, o macanacuni. Reñir o pelear travar la pelea y porfiar.
Simihuan tincunacuni. Disputar arguyr.
Tincuk pura. Límites.
Tincuqquempi sayhuani. Amojonar en su raya o límite.
Tincuc maciy. Mi contrario en juego o fiesta .

El concepto general que aquí se trata, del punto donde se une las cosas, territorios o gentes opuestas. La significación de tinku está relacionada al concepto de yanantin [o sea: servir juntos] (González Holguín 1952 [1608]: 364), pero tiene mas un sentido de oposición que complementaridad. Tanto tinku como yanantin contrastan con chacu y chulla (González Holguín 1952 [1608]: 91, 119; Rostworowski, 1983: 22), voces que subrayan la diferencia fundamental entre dos cosas.

La raíz mas relacionada con la guerra en todos los diccionarios es auca. González Holguín (1952 [1608]: 37-8) apuntó muchas variaciones y combinaciones a base de esta raíz -- todas relacionadas con la guerra, con soldados, con maniobras, etc. Pero, algunas frases incluyen también voces derivadas de la raíz puklla. González Holguín (1952 [1608]: 293) define pukllay como todo tipo de fiestas y recreos.

En todo esto, no hay palabras que distinguen claramente entre los conceptos de guerra feroz y guerra ritual. De hecho, enfrentarse en batalla es equivalente a enfrentarse en un juego: La énfasis es en la relación de oposición. Además, el concepto de tinku también incluye el sentido de la unión de contrarios; en términos espaciales, tinku es el lugar en que dos cosas, dos grupos de gente, o dos territorios se unen para formar una sola entidad.

El segundo punto es que hay mucha variación en la práctica del tinku y diversos motivos para hacerlo. A un extremo, el tinku está relacionado con bailes, como "el sargento", en que los participantes azotan uno al otro con látigos con el propósito de hacer sangrar su contrario (Allen 1988); este es la chahuasiña de Bertonio. En Cañar, el juego de pucará se hacen por parejas golpeando uno al otro por turnos con una huaraca. También en Potosí, el tinku consiste a veces en campeones que pelean por sus parcialidades o combatientes emparejados quienes pelean en filas (Colin Gomez, comunicación personal, 1997). Pero en ambas zonas, a veces el juego de pucará o tinku degenera en una pelea libre (Brownrigg 1972). Hay, también, peleas libres en que los combatientes no son emparejados, como los de la zona de Cuzco (Gorbak et al 1962). Y, en algunos casos, las batallas utilizan hasta fortificaciones, por ejemplo en Yucay (Molinie, 1988). Las batallas Mochicas caen en el centro de este rango de variación: peleas como campiones o emparejados.

Los motivos son también diversos. Lo mas común es el deseo de propiciar la tierra con sangre: Leslie Brownwigg (1972) nos informa que en Cañar fue costumbre antiguamente cortase la garganta de un vencido para sembra la sangre en la chacra del vencedor. La presentación de una taza de sangre al protagonista principal en la iconografía Mochica debe ser relacionado. Mas allá de la propisión, en muchos lugares creen que los resultados del tinku pueden predecir la cosecha: si fue sangrienta, la cosecha será buena; si habían muertos, mejor; y la cosecha de los que vencen será mejor que la cosecha de los vencidos.

Así comenzamos a entender que, en las creencias autóctonas, los resultados del tinku son relacionados directamente con el bienestar económico de la comunidad. Si bien hay un efecto indirecto por medio de propiciación, los combatientes también hace su propio suerte por ser feroz, por tener fuerza. Es muy común en los tinku sacar las armas y la ropa de los vencidos, así como vemos en los dibujos Mochicas (Hartmann 1972; 1978). También raptan si posible a las mujeres de la parcialidad vencida (Gorbak et al 1962); a veces, el botín se devuelve después de un lapso, pero a veces se casan con las mujeres.

Típicamente, los tinku ocurren en el límite o frontera entre las parcialidades y la implicación es que, si una parcialidad vence repetidamente, la frontera pueda moverse: Roswith Hartmann nos informa que en Azuay gritan "Quitemos la raya" cuando tienen su juego de pucará en la frontera entre dos parcialidades. De hecho, el tinku es una manera en que cada parcialidad puede probar su fuerza contra su complemento y el resultado de la prueba efectua la jerarquía de prestigio entre las parcialidades.

El tercer punto es que el tinku funciona en un sistema social dual, o mejor dicho, en un sistema segmentario. Los tinku ocurren entre mitades complementarias: entre mitades de ayllus o entre ayllus en estrecha relación. Gary Urton, entre otros, (Urton, 1993; Allen, 1988: 206; Platt, 1986; 1987) discute el papel del tinku en la creación y recreación del sistema dual. Pero, como relaciones duales existen en varios niveles del universo social, las relaciones de complementarios pueden funcionar igualmente al nivel del ayllu, o de la comunidad, o de la región. Como hemos notado mas arriba, la voz tinku contiene el sentido de la formación de una cosa integrada de mitades opuestas. Dentro de esta concepción de tinku hay mucho simbolismo sexual relacionado con la complementaridad de los combatientes y especialmente la relación entre vencedor y vencido, la captura de mujeres, y bodas de matrimonio (Allen, 1988; Platt, 1986; 1987; Gorbek et al, 1962; Guaman Poma, 1980; Brownrigg, 1972; Silverblatt, 1987); el simbolismo sexual reafirma el hecho de que el rol es asegurar la reprodución de la sociedad tanto como la fertilidad de la tierra.

Si entendimos que la significancia de las batallas reside en el hecho de que 1) forman relaciones de oposición entre parcialidades sociales, 2) vinculan estas parcialidades en una formación social mas grande, y 3) clasifican las parcialidades en orden de importancia, podemos comprender mejor el papel de la guerra de expansión Mochica.

Primeramente, no debemos pensar en una conquista de un valle a otros; tenemos que pensar en relaciones sociales de larga duración en las cuales batallas repetidas afirmaban tanto la vinculación como la oposición de las parcialidades. La participación en estas batallas señaló la membrecía o asociación de la parcialidad en la etnia Mochica. Es mejor pensar en una expansión cultural, en que las parcialidades adoptaban las costumbres Mochicas, que pensar en una expansion territorial, en que los valles estaban subyugados por un élite centralizada. Pues, la evidencia arqueológica e iconográfica sugiere batallas esporádicas en vez de guerras continuas; el número de combatientes parece limitado; y es muy posible, por la vestidura y número de los combatientes, que tratemos de un grupo especial que tenía este cargo. No hay ninguna indicación de guerra popular.

Sin embargo, ser vencido repetidamente señalaba el desfavor de las huacas y tener éxito en las repitidas batallas afirmaba su posición en la jerarquía de las parcialidades. En sociedades segmentarios, las parcialidades generalmente prestan servicios a sus líderes y a los líderes de las parcialidades ubicadas en grados superiores de la jerarquía. Y así es lógico tener una jerarquía de sitios arqueológicos, como las huacas de Moche, preeminentemente.

No podemos especificar todos los motivos Mochicas para las batallas, pero es obvio que la captura de prisioneros, su tortura, sacrificio, y la obtención de su sangre fue el motivo mayor. Segundo Vásquez (comunicación personal, 1997) nota que, en el desfile de prisioneros desnudos en la Huaca el Brujo, las bases de los penes han sido cortado para sangrarlos. La énfasis en la genitalia de los prisioneros, y de los venados, sugere un interés en la fuerza procreativa. Cabe señalar que no hay evidencia de la captura de mujeres, pero sí tomaban como botín las armas y vestidos de los vencidos.

Mientras que utilizamos analogías etnográficas y etnohistóricas, deseamos afirmar que reconocemos la dinámica de la prehistoria. En nuestro artículo (Topic y Topic, 1997) hablamos del Formativo Tardío en los valles de Santa, Nepeña y Casma. Allá, en ese entonces, las batallas fueron enfocadas alrededor fortelezas megalíticas no pobladas, como Chankillo y Quisque. Con la expansión Mochica, complejos como estos, y los "castillos" de Virú, fueron abandonados y las batallas tenían lugar en el desierto, quizás en los límites entre parcialidades.

Pero en Moche V, asentamientos habitacionales, como Galindo en el valle de Moche, comenzaban a ser fortificados; la fortificación de asentimientos domésticos señala un nivel mas intensivo de conflicto y se correlaciona con el colapso de la cultura Moche en el sur. No cabe duda que la intensificación del conflicto en Moche V rumpió las relaciones que anteriormente fueron mantenidas por las batallas tradicionales que nos muestra la iconografía Moche.

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